در مورد نفس و حد نفس گفتیم. تعریف می خواهیم بکنیم نفس را در تعریف نفس از جهت طبیعت نفس گفتیم که آغاز هر حس و حرکتی نفس است و این جلسه به تعریف تعلیمی نفس که تعریف علمی کردند بزرگان از نفس می پردازیم و مفردات تعریف را هم انشاءالله توضیح خواهیم داد. حد نفس را از جهت طباعش دانستیم که ابتدای هر حس و حرکت است. و حد آن را از جهت تعلیم فرموده اند: «النفس کمال اول لجسم طبیعی آلی ذی حیوة بالقوة» یعنی نفس کمال اول است برای جسم طبیعی آلی- جسم طبیعی آلی جسمی است که ذی حیات است برخی به جای کمال کلمه تمام آورده اند و کمال یا تمام را اضافه به جسم طبیعی کرده اند یعنی آنها (نفس) کمال جسم (یا تمام جسم) آلی ذی حیوة بالقوه یعنی نفس کمال اول جسم طبیعی آلی ذی حیات بالقوه است. مقصود از تمام و کمال جسم طبیعی بودن نفس چون فرمود :«النفس کمال اول لجسم طبیعی آلی» باید بدانید که اولاً کمال جسم طبیعی بودن یعنی چه که می گوئیم نفس کمال جسم طبیعی است و ثانیاً اول بودن یعنی چه یعنی وقتی می گوئیم کمال اول است، کمال اول چیست کمال دوم چیست تا مشخص شود که می گوئیم کمال اول جسم طبیعی آلی است به چه معنایی است. "مقصود از تمام و کمال جسم طبیعی بودن نفس این است که جسم تمام و کمال بودنش به تعلق نفس است به او". یعنی وقتی نفس تعلق می گیرد جسم طبیعی کامل می شود و تمام می شود. و معنی جسم آلی این است که جسم را آلات است که قوی و محل آنها چون دماغ و قلب و چشم و گوش و جز آنهاست. چه اینکه چوب و آهن جسم است و آنها را آلات نیست. اینها جسم طبیعی هستند. یعنی آلت دارد یعنی آلات مختلف دارد که یعنی همه آلت ها در جهت یک هدف به همدیگر کمک میکنند. و اگر جسم طبیعی آلات مختلف برای وظائف و کارهای گوناگون نداشته باشد نفس ندارد. چنانکه درخت ریشه و شاخه و تنه و برگ و رگ دارد که هر یک برای کاری اند و حیوان چشم و گوش و معده و جگر دارد و هر یک برای وظیفه ای و این دو صاحب نفس اند اما معادن آلات مختلف ندارند، لذا ذو حیات نیستند و همچنین دیگر جماد است. الان سه نمونه ذکر شده یکی گیاهان، که درخت از آن جهت که آلات مختلف دارد و حیوانات را ذکر کردند که حیوان آلات مختلف دارد و انسان اینها به عنوان جسم طبیعی آلی ذکر شده است که اینها حیات دارند، پس اگر آلتی نداشتند یعنی آلات همدیگر را یاری بدهند در جهت رسیدن به یک هدف و نگهداشتن کل این ارگان نفس هم ندارند یعنی اینکه ما نفس نباتی داریم، نفس حیوانی داریم و نفس انسانی. کمال چیزی است که فعلیتی باشد. یعنی منشا اثر باشد. یعنی ظهوری داشته باشد وقتی چیزی منشا اثر نیست کمالی هم ندارد. و هیچ موجودی از این صفت عاری نیست. یعنی هیچ موجودی هم نیست که فعلیت نداشته باشد. حالا این دو را کنار هم بگذاریم با این توضیح که داده شد به اول کتاب معرفت نفس برمی گردیم. گفتند کمال اگر چیزی داشته باشد یعنی منشا اثر باشد آن وقت می گوئیم که پس چیزی ما نداریم که با توجه به اینکه در جلد اول خواندیم که وجود منشا اثر است. پس هر چیزی که وجود دارد منشا اثر هم دارد یعنی یک نوع کمال دارد پس وقتی عرض می شود که کمال چیزی است که منشا اثر است یعنی چیزی که کمال دارد وجود دارد. لذا در ادامه می فرماید: و هیچ موجودی از این صفت عاید نیست. یعنی نمی شود ما موجود داشته باشیم اما کمال نداشته باشیم یعنی منشا اثر نباشد یعنی فعلیت نداشته باشد. و در جهان طبیعت هر بسیط و مرکبی را در نظر بگیریم حتما فعلیتی دارد. فعلیت در مقابل قوه یعنی از قوه خارج است. ما مثلاً یک دانه را در نظر بگیریم می گوئیم این دانه بالقوه است و بالفعل دانه می باشد درست است که این الان خودش قوه است نسبت به درخت بودن ولی خودش یک فعلیت دارد و یک نوع اثراتی دارد و می تواند کارهای دیگر بکند. درست است که نسبت به درخت بودن قوه است اما خودش از آن جهت که دانه است یک موجود کامل است و هیچ نقصی هم ندارد و یک فعلیت دارد. پس ما هیچ چیزی را بصورت قوه محض پیدا نمیکنیم و هر چیزی را که پیدا می کنیم قوه است مثل نطفه برای انسان اما خودش از آن جهت که نطفه است کامل است. و در نطفه بودن فعلیت دارد و کامل است چه چیزی بالقوه است نسبت به نطفه غذایی که ما می خوریم غذای ما بالقوه نطفه است برای بسته شدن سلول تخم و برای ایجاد سلول تخم و جنین احتیاج به نطفه است. پس وقتی غذا تبدیل به نطفه شد نطفه فعلیت پیدا می کند اما همین نطفه خودش قوه است. برای انسان ولو اینکه نسبت به فعلیتهای بعد بالقوه باشد. مثلاً نطفه در حال نطفگی فعلیتی است که به لحاظ نطفه بودن کمالی برای اوست و به لحاظ صورت انسانیت بالقوه است لذا هر موجودی طبیعی در هر شانی از شئون که هست در آن شأن بالفعل و کامل است و به قیاس به کمالات بعدی بالقوه و ناقص است. همین بحث را در جلو اول معرفت نفس در مورد خیر و شر داشتیم که اگر ما چیزی را شر می دانیم شر نسبی است و نسبت به چیز دیگر شر است مثلاً مار نسبت به حسات انسان شر است. اما از آن جهت که خود یک موجود کامل است شر بودن در آن وجود دارد. وقتی که موجودات را با هم می سنجیم خیر بودن و شر بودن چیزی مطرح می گردد همان طور که آب دهان مار برای ما زهر کشنده است آب دهان ما برای مار نیز زهر کشنده است. خلاصه هر کجا وجود قدم نهاد عین فعلیت در آن حد و مقام است. پس هر جا در منطق با نوع سر و کار داشتیم آن چیزی که یک موجود را نوع می کند مثلا نوع حیوان نوع انسان نوع گیاه آن چیزی که نوعیت یک چیز به آن است و کمال اول آن گوید. یعنی آن چیزی که نوعیت نوع به آن تحقق مییابد و آن را صورت نوعیه می گویند. مثل صور نوعیه آب و آتش در طبایع آب و آتش هر دو ماده هستند و از آن جهت که ماده هستند فرقی با هم ندارند اما یکی به نوع آب تبدیل می شو و یکی به نوع آتش تبدیل می شود. آن چیزی که آب بودن آب به آن است و آتش بودن آن به آن است آن را تبدیل به نوع کرده و صورت نوعیه تیر و شمشیر در صنایع تیر و شمشیر هر دو ماده هستند و آن چیزی که باعث می شود ماده تیر بشود تیر صورت نوعیه است. کمال اول در مقابل کمال ثانی است که منوع نیست ولی از اوصاف تابع کمال اول است که همان کمال اول در عین حال که فلان صورت نوعیه است دارای کمال ثانوی نیز می باشد که مثلاً در خوبی و زیبایی و تمام اثر نوعی او دخیل است. مثل اینکه آب سرد و شیرین باشد. آب سرد و شیرین یعنی آب گوارا باشد. اما تلخ و شیرین بودن کمال اول نیست. و شمشیر تیز و تند یعنی تیز و تند بودن شمشیر برای شمشیر کمال اول نیست و شمشمیر را به چند نوع تقسیم نمی کند و ما یک نوع شمشیر داریم. ممکن است به قسم تقسیم بکنند ولی دیگر نوع ساز نیست. و نفس انسانی عالم و قادر نفس انسانی از آن جهت که نفس است انسان که تشکلی شد می شود انسان. حیوان ناطق مشود انسان به ابوجهل هم می گویند انسان و به پیامبر هم (صلی الله عیله و آله) می گویند انسان ولی در صفات ثانوی با هم فرق دارند، کرامات در مقابل بخل، شجاعت در مقابل ترس و هر یک از برودت و عذوبت (شیرینی) و حدت (تبری) و علم و قدرت از کمالات ثانوی صور نوعیه خود که کمالات اول اند، می باشند. پس صور نوعیه هر کدام کمال اول می شوند. پس در تعریف فوق، کمال اول نفس است نه کمال ثانی. نفس از آن جهت که تعلق می گیرد به یک جسم طبیعی آلی کمال اول آن می شود منشاء همه اثرات و کمالات است نفس که اگر او نباشد کمالات ثانوی وجود پیدا نخواهند کرد. یعنی جان داشتن اصل کمال و کمال اول هر جسم طبیعی ذو حیات است و دیگر اوصاف کمالات دوم. و به قید جسم مجردات خارج می شوند. یعنی نفس کمال اول برای مجردات نیست برای جسم است. که اگر چه هر موجودی را چنانکه گفته ایم، فعلیت و کمال است و موجودات را کمال اول است ولی نفس چون تعلق به بدن جسمانی طبیعی دارد موجود مجرد از تعریف مذکور خارج می شود. ما در موجودات مجرد اسم نفس را نمی آوریم و نفس را از آن جهت که تعلق به جسم دارد نفس گویند وگرنه اصل حقیقتش روح است وقتی تعلق به بدن گرفت به آن نفس می گویند. و به قید طبیعی صور اجسام صناعی، مثل صورت نوعیه سیف خارج می شود چون گفت طبیعی صناعی نباید باشد شمشیر صورت نوعیه است اما صناعی می باشد و در طبیعت وجود ندارد. میز، نیمکت اینها صناعی هستند و آن چیزی که بشر به دست خودش اختراع و ابداع می کند خارج می شود. که اصنام طبیعی به صنعت دارای کمال می شوند. یعنی به اجسام طبیعی می توان بوسیله صنعت کمال دیگری اضافه کرد. مثلاً سنگ را روی آن کار بکنیم و از آن کاشی درست کنیم ولی کمال زائد به صنعت را نفس نگویند. یعنی امور طبیعی هر مقدار کمال داشته باشند و دیگر نفس نمی شوند مثلا چند تکه آهن را به وصل کنیم. و آدم آهنی درست کنیم که حرف بزند. راه برود، محاسبه کند، دستورات را اجرا کند، رانندگی کنند، تیراندازی کند ولی آن را نفس نمی گویند. و به عبارت دیگر کمال صناعی بودن و دیگری تعلیمی بودن. در مورد تعلیمی بودن باید گفت ما وقتی یک جسم طبیعی داریم فرض بفرمائید همین قاب نوار که در جلوی ماست ماده است یک چیزی آمده به این ماده حدود داده و مقدار داده، یعنی طول و عض داده یعنی از ادامه و امتداد جدایش کرده و برای آن حد مشخص و امتداد قرار داده به این ابعاد ماده یعنی طول و عرض و عمق بدون توجه به خود ماده جسم تعلیمی می گویند. که در هندسه بکار می رود. شما وقتی جسم تعلیمی را مورد مطالعه قرار می دهید در علوم طبیعی مورد مطالعه قرار می دهید مثل زمین شناسی، زیست شناسی اما هر وقت می خواهید با جسم از آن جهت که دارای طول و عرض و عمق است حد دارد می خواهیم بحث کنیم باید برویم در هندسه پس جسم تعلیمی موضوع علم هندسه است. که با جسم کار دارد اما با موادش کاری ندارد. ما در هندسه با جسم کار داریم اما با موادش کاری نداریم. مثلا وقتی می گوئیم یک مکعب داریم، کسی نمی گوید پس جنس طبیعی قرار دارد اما در تعلیم و یاد دادن از آن اجسام استفاده می کنیم پس جسم تعلیمی عبارت شد از حجمی که جسم طبیعی را دربرمی گیرد. تعریف دیگری که شد می گوید مقدار امتداد جسم طبیعی است در ابعاد سه گانه. و نیز به قید طبیعی جسم تعلیمی خارج می شود. جسم تعلیمی از عوارض جسم طبیعی و قائم به آن است یعنی ما اگر جسم طبیعی نداشته باشیم جسم تعلیمی هم نداریم. اول باید جسم طبیعی داشته باشیم تا این حد بخورد. امتداد آن مشخص شود و برش بخورد تا از آن جسم تعلیمی بدست آید تا بتوانیم آن را اندازه گیری کنیم یا آن را به دیگران تعلیم دهیم. عرضی که ساری در جسم و سائر در جهات است و نهایت آن به هر یک از نقطه و خط و سطح تواندبود. جسم تعلیمی خودش عرض است و جسم طبیعی جوهر می باشد. و جسم تعلیمی حجمی است که جسم طبیعی را در برمی گیرد. سائر جهات در اینجا به معنای جهات سه گانه است. همین قاب نوار که در دست بنده است نهایتش به چه چیزی ختم می شود اگر ازاین قسمت شروع کنیم به سطح ختم می شود و بعد از این جسم تعلیمی نداریم و یک برش هم به آن خط داده و گوشه های نوار هم به نقطه ختم می شود که حجمی است که یک جسم را دربرمی گیرد که به آن جسم تعلیمی می گوئیم. و آن مقدار ثخین (سفت) متصل است که جسم طبیعی داراست. اگر جسمی که به شکل مکعب است مبدل به مدور (کره) شود آن جوهر جسم منهدم نگردد ولیکن آن عرض که جسم تعلیمی او بود منهدم شود. مثلا ما یک قطعه موم را تبدیل به مکعب کردیم جسم تعلیمی موم الان مکعب است، حالا اگر آن را به هم زده و به شکل کره درآوردیم جسم طبیعی آن تغییری نکرده اما جسم تعلیمی آن تبدیل به کره شده است. و جسم تعلیمی دیگر پدید آید، همچون شمعه ای (یعنی مومی) که آن را به اشکال گوناگوم درآوردی که طبیعت موم به حال خود است. و این جسم طبیعی است و اشکال وابعاد و مقادیر آن متغییر و مبتدل و این جسم تعلیمی است. ابعاد در جسم طبیعی بر سبیل ابهام معتبرند و در تعلیمی برسبل تعیین. مثلا یک سنگ در داخل رودخانه که دارای شکل است اما شکل آن مبهم است اندازه و ابعاد آن مبهم است اما اگر آن را به قالب درآوردیم در صنعت آن وقت جسم تعلیمی می شود. برخی گفته اند اطلاق جسم بر طبیعی و تعلیمی به اشتراک لفظی است. و برخی قال به اشتراک معنوی اند. اشتراک لفظی یعنی طبیعی یک چیز دیگر است و تعلیمی یک چیز دیگر. قائل به اشتراک معنوی گوید که جسم مطلق قابل ابعاداست. اگر جوهر است طبیعی است و اگر عرض است تعلیمی. و قائل به اشتراک لفظی به ظهورش گذاشت. و جسم تعلیمی را از آن جهت تعلیمی می گویند که حکما ابتدای تعلیم به آن می کردند چنانکه در درس چهلم گذشت. لذا جسم تعلیمی را بر سبیل تعیین گفته اند. زیرا که موضوع علم ریاضی مقدار است و در آن صحبت از مقادیر مطلق نمی شود. مثلاً هر زاویه ای تمام هر زاویه و یا کمال هر زاویه نیست و هر زاویه مرکزی ضعف هر زاویه محیطی نیست. ضعف یعنی دو برابر شدن یک چیز از اصطلاحات هندسه می باشد. اشتراک لفظی آن است که چندین معنی در یک لفظ اشتراک داشته باشد چون اشتراک لفظی معانی اجازه یافتن و میوه درخت و یک مرتبه و نوبت و حمل زنان و حیوانات و ساز مطربان و جز آنها در لفظ بار در فارسی. وقتی ما می گوییم بار داد یعنی اجازه داد، یا درخت بار داد یعنی میوه داد. و اشتراک آفتاب و چشم و چشمه و زانو و ترازو و زر و جز آنها در لفظ عین در عربی.

اشتراک معنوی آن است که یک معنی را افراد متعدد و همه آن افراد مصادیق آن معنی هستند. مثل لفظ انسان که در افراد است. چون لفظ انسان در افرادش و لفظ وجود که به معنی هستی است و در همه موجودات مشترک است مشترک معنوی را اگر در قافیه شعر مکرر کنیم شعر غلط خواهد بود. و اگر مشترک لفظی را در قافیه مکرر کنیم از محصنات علم بدیع به شمار می آید. مثلاً شعر چو از او گشتی همه چیز از تو گشت/ چو از او گشتی همه چیز از تو گشت. یعنی دو مصرع شبیه هم اما چون اشتراک لفظی بکار بردیم و به شعر زیبایی می دهد. و یا دلا خو کن به تنهایی که از تنها بالا خیزید/ سعادت آن کسی دارد که از تنها بپرهیزد. هر دو تنها در شعر اشتراک لفظی است. در شعر اول چو از او گشتی همه چیز از تو گشت یعنی چون از آن او گشتی من کان لله کان الله له خدا مال اوست همه چیز مال اوست وقتی در اطاعت خداوند آمدی همه چیز از تو اطاعت می کنند. ولایت تکوینی که بزرگان پیدا می کنند که در طبیعت تصرف می کنند بخاطر عبودیت آنهاست نسبت به خداست و هر مقدار مطیع بودن مطاع می شوند. چو از او گشتی همه چیز از تو گشت در مصرع دوم گشت یعنی منصرف شدن دور شدم اگر در جایی بخواهیم بفهمیم که مشترک لفظی یا مشترک معنوی است در قافیه شعر قرار دهید اگر معنا داد مشترک لفظی است و اگر معنای غلط داد مشترک معنوی می باشد. مثلا در باز است باز می پرد پس در می پرد. اگر همه اینها را به یک معنا بکار ببریم غلط در می آید. لذا گفته اند دلیل اینکه وجود یک معنی (مشترک معنوی) است آن است که وجود را با وجود نمی توان قافیه کرد و اگر مشترک لفظی بود ممکن بود. مثل گفته سعدی: جفا دید و با جور و قهرش بساخت. به سالی سرایی ز بهرش بساخت. این دو بساخت در شعر مذکور مشترک لفظی هستند. معنای اولی یعنی همرنگ شدن و سازگاری و معنای دوم یعنی ایجاد بنا کردن. متاله سبزواری در حکمت منظومه این مطلب را از فخر رازی در شرح اشارات شیخ نقل کرده است و خود آن جناب نظماً گوید که مما به ایة الاوعاء/ان جعله قافیة ایطاء. از چیزهایی که ادعا ما را تایید می کند در مشترک معنوی بودن وجود این است که اگر وجود را قافیه قرار دهیم ایطاء می شود. ایطاء یعنی غلط. جسم تعلیمی چنانکه دانسته شد جوهر نیست بلکه عرض قائم به جسم طبیعی است. البته چون عرضی ساری در جسم طبیعی است و مقدار ثخین متصل در متن جسم طبیعی قرار گرفته است به حسب وجود متاخر از جسم طبیعی نیست اگرچه به حسب رتبه متاخر از آن است. به حسب رتبه ما می گوئیم اول باید جسم طبیعی باشد تا ما برای آن ابعاد درست کنیم پس از نظر رتبه جسم تعلیمی بعد از جسم طبیعی قرار دارد. اما از نظر وجود با جسم طبیعی هم زمان است. کیف کان (هر طور باشد) نفس کمال اول جسم تعلیمی من حیث هوهو نیست. از آن جهت که جسم تعلیمی جسم تعلیمی هست نفس برای آن کمالی محسوب نمی شود. برای مکعب بودن مثلا نفس کمال محسوب نمیشود. و در حقیقا و اولاً و بالذات کمال اول جسم طبیعی است و اگر کمال اول جسم تعلیمی نیز گفته شود به سعه در تعبیر (با مسامحه) و ثانیاً و بالعرض و به طور مجاز است. یعنی اول و بالذات کمال اول جسم طبیعی است و اگر هم با مسامحه بگوئیم کمال است برای جسم تعلیمی بالعرض است و بطور مجاز می گوئیم. متاله نامبرده در اسرار الحکم در شرح و بسط تعریف مذکور نفس فرماید: جسم طبیعی درعررف حکما سه اطلاق دارد: یکی طبیعی مقابل صناعی (سنگ و تبدیل به کاشی شده) دوم طبیعی مقابل تعلیمی واینجا این مراد نیست. چه نفس که برای جسم طبیعی کمال است برای جسم تعلیمی آن نیز کمال است بالتبع. (یعنی بالذات برای جسم طبیعی است) سیماً (مخصوصاً) که عارض (جسم تعلیمی) غیر متاخر در وجوداست. برای چی ما ادعا می کنیم که بالتبع نفس کمال محسوب می شود برای جسم تعلیمی بخاطر اینکه جسم تعلیمی هم متاخر در وجود نیست از جسم طبیعی. همان طور که جسم تعلیمی است جسم طبیعی هم هست پس اگر نفس برای جسم طبیعی کمال محسوب شود برای جسم تعلیمی هم کمال محسوب می شود اما بالتبع. تفاوت به اطلاق و تعیین است چنانکه شیخ رئیس و غیره تصریح کرده اند. یعنی وقتی ما می گوئیم جسم طبیعی یعنی جسم مطلق یعنی آنچه که در طبیعت است اما وقتی جسم تعلیمی یعنی مشخص است و معین می گردد یعنی جسم طبیعی که برش خورده. بعد از این عبارت می فرماید: سیم طبیعی مقابل مثالی و برزخی که از اجسام بین العالمین است (عالم آخرت و دنیا) یعنی وقتی گفته می شود بدن برزخی یعنی بدنی که مادی و طبیعی نیست و بدنی است که در بهشت می دهند. انشاءالله آن بدن هم نیست. آن بدن مادی است. اما خصوصیت دیگری دارد. و جسمانی است ولی جسم نیست آن بدن را ما داریم ماده هم داریم و این وسط جسم برزخی خصوصیت ویژه خود را دارد. که آن هم از متعلقات نفوس است و نفسیت نفس ناطقه به تعلق به آن نیز برجاست بلکه نفس ناطقه اینجا هم اول به آن تعلق دارد بعد به این. یعنی نفس ناطقه اینجا هم که هست یک تعلق به عالم برزخ دارد بعد به عالم ماده.