درس 93

در مورد دکارت است و مقداری هم در مورد برهان إن و لم از این قبیل: گفتاری از مرحوم فروغی در مورد دکارت فیلسوف فرانسوی. درس نود و سوم: در درس گذشته در مطلب تحصیل کردیم یکی امکان ادراک معنی، بدون اینکه لفظی برای او باشد و دیگر اینکه الفاظ برای معانی اعم وضه شده اند نه برای آنکه ذهنها بدوان ها انس گرفته و به آنها متبادل میشود. مطلب اول را گفته ایم که فایده ای است. فایده ای است که از کجا بدست آوردهایم از فرض مذکور یعنی دلیل تجربی شیخ به اثبات نفس حائل شده است. مطلب دوم از اول پیش آمده است و دنباله فرض نام برده وهم و تنبیه بود که از آن نتیجه حاصل شده. استدلال از فعل و فاعل یعنی استدلال معلول بر فعل است که برهان إن. استدلال ناتمام و ناقص است. سخنی از دکارت نقل کردهایم که گفت: میاندیشم پس هستم. در این درس می خواهیم به گفتار دکارت آشنایی بیشتر پیدا کنیم و در پیرامون سخن فوق او بحث کنیم. نخست قسمتی از گفتارش را از کتاب سیر حکمت در اورپا تالیف محمد علی فروغی استاد دانشگاه است نقل می کنیم که برخی نکات سودمند دارد و کتاب مذکور خود کتاب مفیدی است. ولی فهمیدن این گونه کتب علمی به هر زبانی باشد احتیاج به تعلیم و تعلم این گونه دروس و مطالب و حرف شنیدن از این گونه دروس و مطالب و همچنین حرف شنیدن از دهان استاد کار آزموده دارد. شمارش از خواندن این دروس از آن کتاب و نظایر آن نمی بینید. یعنی اگر آنها را نمی خوانید متوجه نمیشدید حالا که دروس معرفت نفس را خوانده اید و تا اینجا آمده اید. ولی اکنون تا اندازه ای به زبان آنها آشنا شده اید که دیگران به کلی از آنها بیگانه اند. فاضل نامبرده جناب فروغی گوید: که در مورد از اینجا شروع می شود در مورد دکارت تا آخر درس نود و سوم پیش می رویم. حالا ایشان قطعه قطعه از درس نود و چهارم به بعد قطعه قطعه فرمایشات و گفتار دکارت نقل کردند و درموردش توضیحاتی دادند. درس نود چهارم: این درس را به بحث و کاوش در پیرامون برخی از مطالب دکارت که در درس پیش گذرانده ایم می پردازد. آنکه گفت اینجا دیگر سخن دکارت است در یوم گذشته چه گفته است دکارت گفته همواره در فکر تاسیس فلسفه و حکمتی بدیع. این را آقای فروغی در مورد دکارت گفته است و به عبارتی دیگر عالم کل بودند زیرا او نیز مانند قدما نظر داشت به اینکه حکمت باید جمع معلومات و بیان کلی خلقت باشد. عبارت قبل را دقت کنید. دکارت وقتی که از زمان خودش این مسئله علوم پرداختن به یک حکمت جدیدی را و فلسفه جدیدی را بیان کرد. این به چه معنا بود. این به این معنا بود که دکارت آنچه که در زمان خودش دیده بود کافی نمی دانست. یعنی فلسفه هایی که در زمان خودش دیده بود و گذانده بود با آنها آشنا شده بود. آنها را کافی نمی دانست. چون اگر یک فیلسوف و یک دانشمند یک محقق یک متفکر و به طور کلی هر انسانی یک مکتب را کامل بداند. بطور طبیعی به دنبال چیز کامل تری نمیگردد. دیگر آن را کامل می داند و از همان تغذیه می کند و جلو میرود. از اواخر قرن شانزدهم که در قرن هفدهم که دکارت دنبال فلسفه جدیدی است و فلسفه خودش را تاسیس بکند ما به قبل که برگردیم مکابت زیادی را می بینیم که از فلاسفه مختلف به وجود آمده و دکارت با همه اینها هم آشنایی دارد. اینکه می گوییم فلاسفه مختلف نه مکاتبی مثل اسلام اینها آشنایی زیادی با اسلام نداشتن از طرق بوعلی سینا و یک مقداری از آثار ارسطو آشنا شده بودند و در همین حدود. آگاهی دقیقی از اسلام و فلسفه اسلامی نداشتند هنوز هم درقرن بیستم که الان اواخر قرن بیستم هستیم و وارد قرن بیست و یکم میشویم. هنوز هم غرب واقعا از فلسفه اسلامی اطلاعاتی دقیقی دردست ندارد با اینکه می گویند دنیا دنیای انفجارات و اطلاعات است و نمیدانم دهکده کوچک جهانی است اما بسیاری از حقایق دین اسلام مخفی مانده است. مخفی مانده هم علتش این نیست که این طرف قصوری است. حتی ما هم تقصیر قصور داریم در تبلیغ دینمان اما آن طرف مانع زیاد است برای انیکه به گوش مردم اسلام برسد خیلی موانع ایجاد کردند و کسی فرصت و تحقیق در این موارد را ندارد. و غافل کردند مردم را این نکته خیلی مهم است که بدانیم که به هر حال وضع طوری بود که ذهن دکارت قانع نشده همان طور که ذهن قبلی ها هم نسبت به فلسفه های زمان خودشان قانع نشده و خیلی هایشان اقدام کردند که به تحصیل فلسفه جدید. خود دکارت هم از همان موقعی که شروع کرد فلسفه اش را داد. قبل از اینکه بمیرد مورد انتقادهای دیگری قرار گرفت و بعدش هم همین مسئله وجود داشت. این جمله ای که مرحوم فروغی د رمورد دکارت گفت در دروس پیش اشاراتی کردیم و در خارج توضیح دادیم که شیئیت شئی به صورتش است نه به ماده اش. حتی تسریر (تخت) به هیئت خود سریر است نه به چوب. شما الان این میزی که داریم به این می گوییم اما چرا می گوئیم میز؟ بخاطر اینکه چوب داردو نه بخاطر اینکه به هیئت میز است. پس شیئیت شئی به هیئتش است نه به ماده اش. به صرف داشتن ماده ما در مورد چیزی حکم نمی کنیم. این هم همان حکم را دارد ما به صرف چوب داشتن قفسه کتاب نمی گویئم قفسه کتاب چون هیئتش این است می گوئیم قفسه کتاب. و سیف (شمشیر) به هیئت خود سیف است نه به آهنش. چون تیز تراشیدن و لبه اش را تیز کردند به آن می گویند شمشیر. و صورت هر چیز تمام حقیقت اوست و به عبارت دیگر هر چیز به صورت خود است و عالم عالم است به صورت خود نه به ماده خود. اگر این جهانی است یک جهانی به این وضع نگوییم ماده دارد می دانید که می شود همه ماده ها یک گوشه ای تلمبار شده باشد. اما جهانی هم وجود نداشته باشد می گوییم جهانی است بخاطر اینکه این ماده و این چه از جهان ماده ما داریم به یک نظم خاصی و صورت خاصی قرار گرفته است که میگوئیم جهان وجود دارد و الا اگر همه این ماده عالم یک گوشه ای همه به هم چسبیده بودند و گوشه ای قرار داشتند هیچ چیز دیگری هم نبود. آن موقع جهانی وجود نداشت که خود ماده وجود داشت. اینقدر ماده اینجا است. اما اگر بگویئم جهان وجود داشته باشد نه و صورت اشیاء درحقیقت همان صورت علمیه ای است که انسان بدانها عالم می شود. دقت بفرمائید. صورت اشیاء در حقیقت همان صورت علمیه ای است که انسان بدان ها عالم می شود به عبارت دیگر صورت اشیاء را ادراک کرده اند و معلوم به ذات اوست. بحث بسیاری مفصلی اینجاست که خیلی ساده از کنار این اصول رد می شویم و می خواهیم درس را بخوانیم ولی بعد که می رویم سراغ تغذیه اینجاست که این اصول غوغا می کند. آنجا بحث مطرح می شود که شیئیت شئی به صورتش است. پس انسان هم همین طور است. انسان شیئیتش به صورتش است. بعد اگر این طور شد آن موقع همه حقیقت انسان می شود صورتش بعنی روحش بعد اگر این طور شد. میگویئم به آن ترکیبی است که دارد و آنجا که میفرماید: حقیقت همان صورت علمی است پس انسان به هر صورتی که علم پیدا بکند با آن اتحاد پیدا می کند و بحث اتحاد عاقل و معقول که قبلا گفته ام. یعنی شما به هر چیز فکر می کنید و به محض اینکه به آن فکر کردید متوجه شد ذهنت یک ارتباط بین تو و او برقرار می شود. همین است که تو را مجموع این صورت ها که تو به آن متوجه می شوی در طول روز و در طول سال های سال یک حقیقتی را یک باطنی را می سازد و یک شئی را می سازد به نام انسان یعنی وقتی منتقل بر شرایط روزگار است از آن طرف یک موجود عجیب و قریبی درمی آید و با یک حیوان عجیب و غریب و یا یک موجودی به مراتب زیباتر از اینکه است و قدرتمند تکامل پیدا کرده و این همان حقیقتی که از درس اتحاد عاقل و معقول آن مقداری که خواندیم از مثال مرحوم مطهری (ره) که عالم شدن نفس او شدن نفس است. یعنی به محض اینکه نفس به چیزی عالم می شود که همان آن می شود. حالا اینها برمی گردیم به دروس تحقیق، تغذیه و من تذکر می دهیم که بدانید دروس تغذیه مسائلی آمده و اگر بخواهید کنار هم بچینید چیزهای زیادی بدست می آید. بهر حال من تذکر داده ام و می توانید ازاین اصول خوب استفاده بگیرد و استفاده کنید. و حکما در قاعده اقتناع (گردآوری کردن) حکمت و غایت آن گفته اند: این است که انسان به فرا گرفتن حکمت عالم عقلی مضاهی یعنی مشابه عالم کیانی میگردد. یعنی چه؟ چرا این طور است که اگر کسی حکیم شدن میشود یک جهانی مشابه جهان خارجی؟ چرا؟ علتش این است که شیئیت شئی به صورتش است نه به ماده اش. اگر یک حکیمی میآمد و حکمت کسب کرد درواقع شریک شده با عالم خارج. چون گفتیم حقیقت هر چیز صورت آن چیز است وقتی حکیم می نشیند حکمت می آموزد چیزی را یاد می گیرد. این در واقع همان (او) شده. شده یک جهانی علمی مشابه جهان عینی خارج لذا سایه همین را هم شما در روایات می بینید که مثلاً اگر جوانی در دلش قرآن بود قرآن دلش را عذاب نمی کند. چون اگر قرآن با قرآن یکی شد عذاب کردنی نیست. با حق است. حقیقت است همه اش. حقیقت هم سوختنی نیست. یا مسائل دیگر. آن وقت خیلی از احکام هم سر این قضیه درمی آید. احکامی که شما در اخلاقیات زیاد دارید در مسائل فقهی زیاد دارید همه اش در همین فرضیه است. یعنی شما زیاد در فقه می گوید که نگاه کردن به فلان چیز حرام است. باید بدانید که اینجا درمی آید که چرا حرام شده از کجا این حرکت درآمده چرا؟ چون صورت علمی با وجود شخص اتحاد پیدا می کند. لذا می گویند نگاه نکنید. اینها اصول مباحث تغذیه است. دقت کنید اگر هر کدام را بگوئیم می توانید با آن خیلی کار بکنید. در تعریف حکمت گفته اند: حکمت علم به احوال موجودات آن چنانی که در واقع و نفس الامرند به قدر طاقت بشریت. یعنی بشر بیاید و به قدر طاقت خودش بیاید علم پیدا کند به موجودات آن طور که هستند در واقع و نفس الامر یعنی خیالی نه. آن طور که هستند واقعاً به آنها علم پیدا کنند. این را بهش می گویند حکیم. و شیخ در شفا آورده است که نفس ناطقه کمال خاص او این است که عالم عقلی گردد. دقت کنید نفس ناطقه، کمال خاص، به او این است که عالم عقلی گردد. صور کل در وی مرتسم شود. این حرف خیلی باطن دارد. انشاء الله اگر برسیم به جمع آوری این درس ها خیلی خواهیم دید که اینها نتیجه دارد. مثالی بزنم که نفس ناطقه کمال خاص به او این است که عالم عقلی گردد صور کل در وی مرتسم شود. این کمالش است. فقط همین مقدار را بدانید که در آخرت دو نفر که از جهت میزان تقوی وایمانشان برابرند. آنکه اطلاعات نظرش بالاتراست بالاتر قرار می گیرد. فقط اطلاع نظری اش. علتش هم اصلیت است. فرض بفرمائید دو نفرشان در جمع هستند ولی یک نفرشان با کامپیوتر آشنا است با ریاضیات آشنا است با انواع گل ها و بوها آشناست درخت ها را می شناسد و چیزهای دیگر را می شناسد. تجربه کرده بیشتر. خیلی چیزها را این وضع اش بهتراست. ببینید ربطی به تقوایی ما ندارد. دو تای آنها هم آدم های با تقوایی هستند. آدم با ایمانی هستند. ولی یک نفر اطلاعات بیشتری دارد. مثلاً یک نفر با ابوعلی سینا در آخرت یکی باشد اما چون ابوعلی سینا موسیقی می داند الهیات می داند ریاضیات می داند مسائل دیگر می داند وضع اش بهتراست. همنشینی با درجات که واقعاً عندالله باشد فرق می کند مثلا شما فرض بفرمائید پیغمبر می فرماید: شما بیا دوست من باش. همنشین هستیم با پیغمبر اما هم رتبه با پیغمبر نیستیم. مثل اینکه در قرآن فرمود: «انا بشر مثلکم» من یک بشری مثل شما هستم. اما شما هم مثل من هستید رانگفته است و درست نیست و درنمی آید. من یک بشر مثل شما هستم و شما هم بشر هستید. اما اینکه شما مثل من باشید نه؟ اگر بگوییم تقوی تقوی را ملکه بدانیم یعنی چه؟ یعنی یم چیز وجودی باید وجود داشته باشد. درواقع اصل قضیه چیست؟ اصل قضیه این است که هرچه وجود بیشتری دارد بالاتر است این وجود را از چه راهی می خواهد تهیه کند. وجود مثبت، وجود سماوی و خوب تهیه کرده باشد. وضع اش بهتر است. مثلاً یک نفر همه اش خوب است. یک نفر دو تا متوسط می آورد وبا آن یک خوب یکی می شود. اینکه کثر الناس قیمة اکثرهم علماً» با ارزش ترین مردم مطلع ترین مردم است. ولی به هر حال شما با توجه به درس یک و دو و سه معرفت نفس این را برای خودتان روشن کنید. با مطالعه معرفت نفس داریم به حضرت وجود نزدیک می شویم. این مسئله فقط در آخرت ظهور ندارد. در نیا هم ظهور دارد یعنی در اینجا هم اگر کسی یک سری اطلاعاتش اطلاعات غیر مستقیم کاملا معنوی داشته باشد آن در اینجا سرعتش بیشتر است راحت تر می تواند خیلی از مسائل و مشکلات را برای خودش حل بکند. آنکه گفته است فلسفه یعنی خردمندی و خردمندی گذشته. علامه طباطبائی می خواست برود فلسفه بخواند استادشان گفت برو ریاضیات بخوان. مدت ها ذهنش را با ریاضیات مشغول کرد. ریاضیات هم یعنی قانون یعنی عقل این ریاضیات ذهن را صاف می کند. دیگر درش وهم و خیال نیست با یک چیز مطاق سرو کار داریم . دو در دو مطلقاً چهار می شود و تغییر پذیر نیست. برای همین در مسائل دیگر هم همین طور است. شما دانشجوئی فیزیک هستید، بعد زیست شناسی و بهتر از خود تجربی ها می خواند و پزشکی خوانده و دخالت کرده این چهار تا تجربی خوانده ولی زده بالا. اینجاست که علم ریاضی علمی است که وقتی نگاهش کنی از آن جهت که وجود است ارزش دارد .ولی ارزش دینی و غیر دینی برایش بگذاریم. بسته به این است در راه خدا از آن استفاده بشود یا نشود والا باید برویم جهنم. اینکه می بینیم همین یک علم خنثی چقدر می آید و کمک می کند. علم خنثی را دقت کنید. ما قبلاً ثابت کردیم که علم خنثی نیست برای اینکه نفس ها خنثی نیستند. و اینکه می گویم جدای از نفس دارم می گویم جدای از اینکه علم ریاضیات به نفس بشری تعلق بگیرد یا نگیرد خنثی است. پس به قول شیخ کمال نفس ناطقه، این است که صور کل در وی مرتسم شود. کل بیفتد رویش عکس کل جهان بیفتد روی این عکس. درس نود و چهار رسیدیم به گفته های دکارت. ایشان ذکر کرده است. آنکه گفته است: فلسفه یعنی خردمندی و خردمندی گذشته از عقل عبارت است از معرفت کل معرفت آنچه انسان می تواند بداند. در مورد این دوستان مطالعه کردند که منظور چه است. در صفحات قبل و درس نود و سه حالا توضیح می دهیم فلاسفه اسلامی در کتب فلسفی فیلسوف را معنی کرده اند به محب الحکمة (یعنی دوستدار دانس) علتش محب الحکمه یعنی دوست دار دانش معنی کرده اند این است که فیلسوف را تفکیک کرده اند به دو کلمه فیلو و سوف. فیلو به معنای دوستدار است و سوف هم به معنای حکمت. فیلسوف یعنی دوستدار حکمت که این اسم را نخستین بار سقراط روی خودش گذاشت به او گفتند تو حکیم هستی گفت من دوستدار حکمت و دوستدار علم هستم. بعد کسانی را که از جهت علمی به مقامات بالا رسیدند می گفتند که فیلسوف ایشان می فرماید: فلاسفه اسلامی درکتب فلسفی شان را معنی کرده اند به محب الحکمه یعنی دوستدار دانش. درصفحه 289 کتاب و پاورقی این کلمه تفکیک شده و توضیح داده اند ابوریحان بیرونی که همه تالیفات آنها علمی و گرانقدر و ارزشمند است. در کتاب شریف ماللهند که حقاً حاوی بسیاری از مطالب و نکات بلند در فنون علم است در باب سوم آنکه از قدمای حق گامه حکمای یونان ملقب به استادید حکمت یعنی ستون های دانش و از آراء آنان در دوسته موجودات عقلی و حسی سخن به میان آورده گفته است. حالا گفته چیزی که می خواهم بگویم «هذا رای سوفیه و هم الحکما فان سوء بالیونانیه الحکمة و بها ثمیم الفیلسوف پیلاسوفا المهمه الحجکة و لما ذهب بالاسلام قوم الی فریب من رایهم ثموا بالهم و لم یعرف لقد بعضهم فنسبهم» تا آخر. این جمله مرحوم ابوریحان را دقت کنید که ترجمه اش چه است. می گوید این راس صوفیه است. حالا اینکه صوفیه است چه است کاری نداریم ولی با (س) است که قبلا حروف ابجد را خواندیم. در جلدیکم خواندیم و توضیح دادیم و سوفیه حکیمایند زیرا که سوف در یونانی حکمت است و به همین کلمه (سوف) فیلسوف فیلا سوپا یعنی محب حکمت نامیده شده و چون در اسلام گروهی غریب به رای سوفیه یعنی حکما در موجودات عقلی و حسی رفته اند. به اسم آنان سوفیس نامیده شده اند و جود بعضی از مردم متوجه این لقب سوفیه نبودند این گروه را به توکل و اعتماد به سف نسبت داده اند که آن اصحاب سفه در عصر نبی اکرم (صلی الله علیه و آله) بوده اند. اصحاب سفه یادتان است که چون خانه نداتشند در سفه مسجد می خوابیدند. سپس بعد از آن تصحیح شد این کلمه را از سوف، تیوس (پشن بزها) دانسته اند. یعنی سوفیه با سین را به تذهیب و تحریف سوفیه با (ص) خوانده اند و آن را مشق از سفه و سوف گرفته اند. طوائف صوفیه در اشتقاق کلمه صوفی حرف های گوناگون به میان آوردند برخی از سصفحه و برخی از صوف و برخی حرف های دیگر واردند ولی تحقیق همان است. که این رجل فهم علمی ابوریحان بیرونی افاده فرموده اند. رجل فهم علمی یعنی مرد قدرتمند علمی و مرد علم. در مورد کلمه صوفی که به عرفان مربوط می شود یعنی کسانی که اهل عرفا و توسل هستند اینها را صوفی می گویند ولی هنوز هم خیلی ها هستند و به هر حال برای خودشان آدابی دارند. اینها در مورد کلمه صوفیه نظرات مختلفی گفتند. از جمله اینکه گفتند صوفیه از صوف بنام پشک گرفته شده است چون صوفیان لباسهای پشمی و خرقه های پشمی می پوشیدند. عادت آنها پشم پوشی بود به اینها میگفتند صوفی یک عده می گفتند که نه صوف از صفه گرفته شده چون اصحاب صفه بی خانمان بودند و خانه نداشتند و صوفیان تقریبا چنین حالتی داشتند از نظر وضع زندگی اینها را به این اسم می خوانند. در مورد اشتقاق من در دوران تحصیلم در دانشگاه یک جزوه مختصری با تحقیق سوال کرده بودم شاید 10-15 اشتقاق درمورد کلمه صوفی آمده. 10-15 قول در مورد کلمه صوفی آمده است که چون مربوط به درسمان نیست لازم نیست که راجع به آن صحبت کنم و اگر مربوط بود من الان اشتقاق را خدمتتان عرض می کردم. آنکه گفته است و در جای دیگر می گوید منظور از آنکه گفته است مرحوم فروغی است و اینکه می گوید در جای دیگر می گوید یعنی دکارت می گوید می گوید فلسفه حقیقی جزء اولش مابعد الطبیعه است و جزء دومش طبیعی. می گوید فلسفه حقیقی اولش از ماوراء طبیعه و مابعدالطبیعه شروع می شود بعد می آید سراغ طبیعی و طبیعی دکارت به برهان لم ازعلت به معلول سیر کرده است. قبلاً هم خواندیم که برهان لم از بهترین نوع براهین است. یعنی از علت به سراغ معلول آمده است. و بدانکه یعنی دکارت می گوید که خدا هست و چون خدا هست پس دنیا هم هست و ما دنیا را می بینیم. نمی گوئیم که این دنیا هست پس یک خدایی هم وجود دارد اگر بگوئیم دنیا را می بینیم پس معلوم است خدا هست این می شود برهان لم یعنی از معلول به علت رفتند یک وقت است که نه به اینجا کاری نداریم. از بالا برمی گردیم می گوئیم تو هستی پس بقیه هم هستند این جوری می روند سراغش. همین که سیدالشهداء در دعای عرفه استفاده می کند از این برای اثبات خدا و برهان اعتقادی که می آورند از برهان لم استفاده می کنند سوال مفهوم نیست؟ بله اصلا انسان این جوری هست قبل از اینکه بخواهد ذهن تشکیل دهد و برسد به مرحله خیال و بعد از آن رد کند و برسد به مرحله عقل و عقل را تشکیل بدهد همه از همین محسوسات شروع می شود سوال مفهوم نیست؟ اگر نگوئیم محال است. بسیار مشکل است. و بدانکه همه فلاسفه حقیقی قدیماً و حدیثاً یعنی جدیداً ورای هستی را به طور کلی این چنین قسمت کرده اند یعنی بر دو قسم نمودند. عالم وجود را به این قسمت تقسیم کردند گفتند که جز اینکه برخی نزولاً از ماوراء طبیعت به طبیعت آمدند و برخی به عکس صعوداً از طبیعت به ماوراء آن و به اعتبارای گوناگون هر یک را نامبرده اند از قبیل دنیا و آخرت عالم خلق و عالم امر، عالم شهادت و عالم غیب عالم طبیعت و عالم اله، و اسامی دیگر که در بعد عنوان میکنیم نامهای نخستین برای این سرا و نام های دومی برای آن سرا. یعنی مثلاً عالم دنیا، خلق، شهادت، طبیعت اینها همه مربوط به همین دنیا هستند، عالم آخرت، امر غیب اله، مربوط به ماوراطبیعت هستند. و فیلسوف حقیقی مومن به عالم غیب و شهادت است و فلسفه حقیقی معرفت هر دو قسم به نور استدلال و برهان است. می گونید کسی فیلسوف حقیقی است که مومن به عالم غیب باشد و به عالم شهادت و فلسفه حقیقی معرفت هر دو قسم یعنی هم شناخت دنیا و هم شناخت ماوراء طبیعت به نور استدلال و برهان است. معلم ثانی، فارابی در چند جای کتب خودت خود تصحیح کرده است که فیلسوف کامل و امام یکی است از آن جمله در کتاب تحصیل سوال است مرحوم فارابی حتی کتابی دارد به نام مدینه فاضله را ترسیم کرده که مدینه فاضل مثلا این خصوصیات را دارد بعد می گوید کسی که باید همیشه در راس جامعه باشد کسی هست به نام امام امام فیلسوف کامل است. فیلسوف کامل یعنی کسی که به کنه حقیقت رسیده است یعنی هم عالم غیب را میشناسد هم عالم شهادت را اگر نظر بزرگان مثل ارسطو و افلاطون را اگر خوب دقت کرده باشید میبینید که همه به یک وحدت رسیدند در مورد رهبر جامعه، هر کدام که می گویند اگر تطبیقش دهیم می بینیم با آنکه اسلام و تشیع می گوید یکی است یعنی یک معصومی که هم دنیا را می شناسد و هم ماوراء طبیعت راخوب بشناسد افلاطون می گوید که فیلسوف کسی است که به همه حقیقت رسیده باشد یعنی حقیقت را ادراک کرده باشد بعد می گوید که فیلسوف کسی است که به همه حقیقیت رسیده باشد یعنی حقیقت را ادراک کرده باشد بعد می گوید که یا پادشاهان وسلاطین فیلسوف باشند یا باید فلاسفه حاکم شوند یا حاکمان فیلسوف شوند و یا فلاسفه حاکم شود. راه خوشبختی بشر این است که در رأس یکی قرار بگیرد و همه چیز را بداند بعد در نظرات بقیه هم که نگاه می کنیم می بینیم که تقریبا همین است در آثار فارابی هم همین مطلب را بیان کرده است. آنکه گفته است بنابراین فلسفه درختی است که ریشه اش مابعدالطبیعه و تنه اش طبیعی است. حالا اگر شما استدلال فارابی و بقیه را جمع کنید یک وقت به یک نتیجه می رسید که گویا مسئله لزوم ولایت دررأس دین یک چیزی نیست که اختصاص به تشیع داشته باشد یعنی از اسلام که درمی آیی و به فلاسفه دیگر که می روی می بیند که همه می گویند که کسی که باید زمام اموز را در جامعه بدست بگیرد کسی است که در حد یعنی نمی گویند امام معصوم ولی آن کسی را که معرفی می کنند با کسی را که ما معرفی می کنیم تطبیقش در امام معصوم است. بالاخره هر کدام فلسفه ولایت را لازم می دانند حالا خود آقای حسن زاده یک کتابی صد کلمه در معرفت نفس دارد که آنجا این کلمات که من گفتم دقت کنید کنار یکدیگر می گذارد و از جاهای مختلف نقل می کند بعد همین نتیجه گیری که من خلاصه اش را عرض می کنم آنجا می گیرند که اصل ولایت است. آنکه گفته است بنابراین فلسفه درختی است که ریشه اش مابعد الطبیعی و تنه اش طبیعی است. این می شود درخت را واژگون که آن جلسه هم برایتان ترسیم کردم که ریشه درخت از مابعدالطبیعه شروع میشود و تنه اش طبیعی است. و شاخههایی که از این شاخه برمی آ یند علوم دیگر می باشند. فلسفه حکمت است و سرای هستی یکبارچه حکمت بلکه حکیم است و عالم یعنی علم انباشته روی همه و مبدا حکمت ماوراء طبیعت است که وئای حکمت و اصل حکمت است. و اوست که مخرج مستعدهای دار طبیعت از قوه به فعل است. و در حقیقت صورت و شئی ات اشیاست درخت فلسفه ریشه آن مابعدالطبیعه است چنانکه انسان هم ریشه او که سر اوست به سوی همان آسمان معارف است و از آنجا حکمت می گیرد و حکیم می گردد. یعنی اگر انسان را به صورت درخت تصور کنی ریشه اش در سرش است که به مست ماوراء طبیعت است یعنی از آنجا حکمت می گیرد و بعد رشد می گیرد در تطابق کونین یعنی دو جهان یعنی یکی انسان و یکی هم جهان که قبلا هم توضیح دادیم که فلسفه اوجش این است که انسان تبدیل شود به یک عالم عقلی مشابه عالم عینی و خارجی در تطابق کونَین که یکی انسان و دیگری جهان است درست تامل بفرما که هر دو وزان همه اند. می گوید اگر انسان را کنار بگذاری و عالم وجود را نگاه کنی می بینید که عالم ماده آخرین مرحله عالم وجود است در عالم وجود شاخه و برگ هایش و اثرات پستش عالم ماده بوده است و قوی تر از ماده به برزخ میرسید بعد بع عالم جبروت و فوق برزخ می رسید و بعد از آن هم فوق عقل و عالم فوق جبروت و لاهوت و بالاتر پس عالم خلقت را که نگاه می کنی می بینی که ریشه اش در ماوراء طبیعت است و شاخ و برگ هایش عالم ماده شده است به انسان هم که نگاه کنی می بینی همین قضیه است. پس میبینیم که جهان خارجی با جهان انسان تطابق دارند اینکه من دروس اولیه هم عرض می کردم که انسان خلاصه جهان است فشرده و عصاره کل نظام هستی از خداوند گرفته تا ماده به همین نحو است. جهان انسان است و انسان، جهان، و آن بسان این است و این بسان آن، اگر در کنار درختی قرار گیری و خود را با آن قیاس کنی خویشتن را درختی واژگونه یابی که آن از زمین گیرد و روید و تو از آسمان و خود را با جهان قیاس کنی هر دو را درختی یکسان، حکیم بزرگ باب افضل کاشانی را سخنی به غایت اوست که عالم درختی است که بار و ثمره او مردم است. و مردم درختی است که بار و ثمره وی خرد است و خرد درختی است که ثمره او لقاء خدای تعالی است. علمای اخلاق رئوس فضائل انسانی را عفت و حکمت و شجاعت گفته اند یعنی عفت و شجاعت و حکمت در راس همه قرار گرفتند یعنی هر سه قوه انسان را دربرگفتند قوه شهویه، قو عقلیه و قوه غضبیه، در رأس شجاعت، غضبیه است. عفت شهویه است که انسان در بعد غضب شجاع باشد، در بعد شهوت عفت را رعایت کند و در حد اعتدال و در جنبه عقلی و نظری حکمت است بدانید که برای چه این سه تا انتخاب شده است که به سه شئون انسان برمی گردد. و مجموع این رئوس را عدالت یعنی اگر کسی این سه را داشت فردی عادل است و به حد عدالت رسیده است و دیگر اخلاق فاضله را فروع یعنی شاخه های آن، همچون درختی که منشعب می شود به شاخه های بزرگ، و هر شاخه به چندین شاخه های خود که امیدواریم زمان بحث آنها فرا رسید، آنکه گفته است نظر بر همین عقیده برخلاف ارسطو و پیروان او، یعنی اینجا تعارض درکارت و ارسطو را می گوید برخلاف ارسطو و پیروان او که از طبیعت ابتداء کرده است در درس 93 در مورد دکارت و مرحوم فروغی جمله ای دارد میگوید که برخلاف ارسطو و پیروان او که از طبیعت ابتداء کرده و به مابعدالطبیعه منتهی می شدند دکارت در فلسفه از مابعدالطبیعه آغاز کرد و به طبیعت می رسد این جمله ای بود که مرحوم فروغی در سیر حکمت گفتند حالا آقای حسن زاده (حفظ الله تعالی) توضیح میدهد میگوید ارسطو و پیروان او که مشائین هستند مشائین یعنی ابوعلی سینا و کسانی دیگر پیروان ارسطو هستند از راه حرکت به محرک رسیده و اثبات صانع کرده اند و حرکت در طبیعیات است و نیز شیخ رئیس و شاگردان او در کتب فلسفی طبیعیات را بر الهیات مقدم داشتند چنانچه شفا و اشارات و نجات و دانشنامه علائیه و تحصیل شما اشارت را که می خوانید ده نمط دارد که اول از طبیعیات مثلاً راجع به اجسام صحبت کرده حالت اجسام حرکت های طبیعی و اینها بعد یواش یواش آمده تا رسیده به مابعدالطبیعه نمط 8 مثلا بهجت السرورات که همان بحث سعادت و شقاوت را ما مبداش را گذاشتیم و از آنجا استفاده کردیم یعنی از الم و لذت می آِد به نمط 9 و به مقامات عارفان، ولی اول از طبیعیات شروع کرده است. انسان چون در دامت طبیعیات بالیده و با آنها محشور است نخستین بار در فکر فهمیدن احوال اعیان طبیعی می افتد، احوال اعیان موجودات خارجی و در طبیعت سیر عملی می کند. کم کم از طبیعیات منتهی به ماوراء آنها می شود. یعنی سیر انسان را می گوید که از طبیعت شروع می کند تا می رسد به معقولات و فوق عقل، می خواهد بگوید انسانن این گونه است و سیرش ازا ینجا شروع می شود. برای مبدا هستی آرام می گیرد یعنی وقتی از آنجا به مبدا هستی می رسد آنجا آرام می شود سیرش به آرامش می رسد. و چون عالم شهادت، مظاهر و مجاری آثار وجودی عالم غیب است وهر اثری نمودار دارائی موثر خود است از ظاهر به باطن و از شهادت به غیب سفر می کند چون ما اینجا هر چه را نگاه می کنیم می بینیم که این از باطن خودش گرفته شده است خودش که نداشته است پس این چه که اینجاست به صورت کامل ترش در بالاتر وجود دارد می گوید این جوری سیر میکنند چون اینجا این جوری است. آنجا باید بالاتر از اینجا باشد آنجا به اینجا داده پس آنجا کامل تر است. از شهادت سفر به غیب می شود می خواهد بگوید که مشائین و ارسطو که از اینجا شروع کردند و به آنجا رسیدند آنجا چگونه است و دکارت چگونه در نقطه مقابل آنعا قرار دارد و از آنجا شروع می کند دکارت می آید همه محسوسات و تجربه همه را از اول پایه شان را می زند می گوید اینها هیچ کدام قبول نیست می گذارد کنار و از اندیشه شروع کرد من می اندیشم پس هست، حکمای موخر ما چون صدرالمتالهین و اتباعش بحث در طبیعیات راپس از امور عامه و الهیات آورند یعنی اول الهیات را بحث کردند بعد آمدند سراغ امور عامه و طبیعت، و متالم سبزواری در حکمت منظومه به همین منشاء منشا نمود یعنی به همین راه رفته است نظر عمده صدرالمتالیهن الهیات و مسائل کلی وجود که از آن تعبیر به امور عامه می گردد می باشد، یعنی امور عامه شد مسائل الهیات و مسائل کلی وجود پس هر وقت گفتیم امور عامه بدانید یعنی چه؟ و چهار جلد کتاب اسفار او بدان بزرگی همه این چنین است. چنانچه خودش در تحقیقاتش بر الهیات شفای شیخ گوید، کتاب کبیر ما مسلماً به انصار چهار جلد است و همه در الهیات است و این شاهد دیگر از موضوع از خود اسفار داریم که در تعلیقام یعنی تعلیقات خود آقای حسن زاده در اسفار آورده ام مگر اینکه در شرح هدائیه اثیرالدین ابهری به وزان هدایه که به سبک شیخ اول در طبیعیات و بعد در الهیات است در آغاز آن بحث در طبیعیات کرد و پس از آن در الهیات یعنی مرحوم ملاصدرا می خواست شرح الهدایه را شرح کند آنجا که ایشان میخواست کار اثیرالدین ابهری را شرح بزند مرحوم ملاصدرا همه کارش رااز الهیات شروع کرد و به طبیعیات ختم کرده بود مرحوم ملاصدرا را هم اینجا شرحش را از طبیعات شروع کرده ولی در آثار خودش از الهیات شروع کرده است. آنکه گفته است پس بنابراین گذاشت یعنی دکارت گذاشت که جمیع محسوسات و معقولات تا آخر اینها را مرادش از شکاکان و سوفسطائیانند که منکر حقیقت و واقعیتند از آن جمله علم را برای انسان غیر ممکن می دانند، یعنی سوفسطائیها که علم در نظرشان واقعیتی ندارد، یعنی علم واقعیت ندارد وجود ندارد، درس 3 و 4 در عقیدت سوفسطائیها و رد آن بحث شده است و شک دستوری و مصلحتی که گاهی هم شک افراطی گفته می شود برای هر عالم محقق در راه تحقیق و بررسی مطالب علمی پیش می آید اگر شما جملات دکارت را نخوانده باشید اینجا متوجه نمی شوید که چه می گویم، در جمله دکارت چون آنجا که می گوید الخ یعنی الی آخر میگوید که آمد جمیع محسوسات و معقولات را کنار گذاشت و نسبت به همه آنها شک کرد بعد میگوید این شک هم شک دستوری است مثلا من به خودم دستور می دهم که نسبت به این از این به بعد شک کن و برو تحقیق کن و با تحقیق مطالعه کن. می گوید این کاری که دکارت کرده است کار عالمانه ای است چون می گوید گاهی شک افراطی گفته می شود برای ه رعالم محقق در راه تحقیق و بررسی مطالب علمی پیش می آید تا در میان شک ها و اعتراضات و تردید ها به نور برهان و فروغ استدلال گمشده خود را بیاید و به مراد خویش نائل گردد این امر عریزی و جبلی هر انسان است و هر کس که بیدار شده و سرمایه ای کسب دارد چنین حالت که شرک و دستور و مصلحت یابی است به او روی می آورد جز اینکه دکارت آن را به زبان و قلم آورد و گرنه آنچه او گفت دیگران نیز بگفتند الا اینکه او آشکار گفت و دیگران نخفتند. یعنی این را مخفی نگاه داشتند و یا به تعبیرات مشابه آن بیان کرده اند، و گرنه انسانی که هر آنچه را که بشنود و اندیشه در نظر نخستین رد یا قبول کند به گفته شیخ رئیس این چنین کسی از فطرت انسانیت منحرف است. مرحوم ابن سینا (ره) میفرماید که اگر چیزی را شنیدید که به گوشتان عجیب آمد و برای اولین بار شنیدی امکان بده که این بشود زود ردش نکن، یا در دروس جلد 1 خواندیم خودش می گوید من چیزهایی شنیده بودم عجیب و فریب از بعضی از افراد مثلا یک نفر که به دمش مار می مرد یا خشک می شد مثلا می گفت وقتی تحقیق کردم دیدم کسانی این جوری هستند، می فرماید که اگر کسی یک چیز عجیبی را بشنود وزود رد کند یا زود قبول کند این اصلا انسان نیست از فطرت انسانی خارج است یعنی می خواهد بگوید که فطرت این را می گوید که انسان شک می کند و دنبال شکش تحقیق می کند برای همین خود خضرت می فرماید این کار غریزی و جبلی است و دکارت هم کاری خارج از فطرت نکرده است کار فطری کرده است که مثل خیلی ها شک کرده و به دنبالش بوده برای تحقیق. خلاصه شک مذکور خود دستوری برای هر دانش پژوه است و مصلحت هر محقق این است منتهی در برخی از موارد بر اثر غموض مسائل یعنی پیچیدگی مسائل و یا ویژگی حالت اشخاص شک به افراط می کشد یعنی شک می کند و از آن طرف دچار وسواس می شود لذا ما بحث مهمی در روایات داریم در مورد مذمت شک کردن که سعی کنید در عقاید شک نکنید، فکر نکنید که مخالف این بحث است آنجا میگوید شما محققان را بول کنید اما مواظب باشید که شک زود به زود به سراغتان نیاید می فرماید یعنی در روایت داریم که شک نزدیک به کفر است خیلی در رابطه مسئله شک برخورد تندی شده است که مواطب باشید که افکار شکاکانه را در ذهن نپرورانید. آنکه گفته است به محسوسات اعتبار نیست یعنی مثل فخر رازی که امام المشککین است می گویند آخر هم بالاخره این گونه مرد، آن جوری که مشهور است حالا چقدر صحت دارد را نمی دانم اما می گویند آخر هم با همین شک مرد که به این میگویند شک افراطی، یعنی شکی که من تا آخر عمر با من است و هیچ وقت مرا به یک نقطه ثابتی نمی رساند، سوال مفهوم نیست چند کتاب در مورد همین تجرد نفس از امام فخر رازی خواندیم به محسوسات اعتبار نیست آنکه گفته است به محسوسات اعتبار نیست. او دکارت است. زیرا حس خطا بسیار می کند حس در ادراکات خود خطا بسیار می کند و انسان آنچه را به این حواس ادراک می کند آن را طور مطلق مسلم نمی داند بلکه بسیاری از ادراکات حواس را تکذیب می کند ابن مسکویه در طهارت الاعراق حالا اینکه دکارت حس را قبول ندارد این است که می گوید حس اشتباه می کند بیش از چند صد مورد اشتباه حسی هست. ابن مسکویه در طهارت الاعراق در اثبات اینکه نفس جوهری روحانی و ورای حواس جسمانی است گوید نفس حاکم ادراکات محسوس است بلکه غیر محسوسه هم یعنی حاکم ادراکات غیر محوسه هم هست مثلا چشم جرم شمس را کوچک میبیند و نفس ناطقه آن را تکذیب میکند یعنی او درست می بیند او کوچک می بیند اما درست و کوچک می بیند چون طبیعی است که کوچک می بیند و چشم به این کوچکی که نمی تواند خورشید سر را که مثلاً چند صد برابر زمین است راببیند درست می بیند که کوچک می بیند اما عقل هم به او می گوید که این حاکم است می گوید این آن قدر هم که تو می بینی نیست، حکم می کند، سوال مفهوم نیست؟ ما در جلسات قبل گفتیم که حس قضاوت نمی تواند بکند حس فقط می بیند بعد آنکه برداشت می کند که این کوچک است ما هم کوچک می بینیم ما می گوئیم مثلا خورشید را این قدر می بینم اما همانکه بالاتر است و حاکم است می گوید این گونه نباید قضاوت کنیم کوچک می بینیم اما اینکه کوچک می بینی اینقدر نیست به هر حال حداقل این است که اثبات می کند که ورای مسائل مادی هست سوال مفهوم نیست، نفس که از اول ما توضیح دادیم سیرش را که از محوسات شروع می کند می رود و بعد آن را تحلیل می کند، سوال مفهوم نیست. تجربه محسوس در زندگی خیلی زیاد است شما مثلاً انگشت خودت را می توانی در یک کتری بگیری و بعد بیاوری جلو و قشاوت کنی با یک چنین کاری تو می توانی حکم کنی که انگشت چگونه است. نفس حاکم ادراکات محسوسه است وقتی عقل یک فرمول کلی ساخت دیگر لازم نیست شما مثلاً در مورد یک ماشین فکر می کنی (یک جور) و بعد در مورد ماشین دیگر یک جور دیگر فکر می کنی که مثلا من از کجا بدانم، یکبار مثلاً دیدی که ماشین در ته جاده و آن طرف جاده که می رود کوچک است خوب متوجه می شوی که بقیه اش هم همین طور است و به همین عنوان حکم می کند. نفس حاکم ادراکات محسوسه است بلکه غیر محسوسه هم، مثلا چشم جرم شمس را کوچک می بیند و نفس ناطقه آن را تکذیب می کند و این حکم را از حس نمی گیرد یعنی حکم کوچکی را قبول نمی کند زیرا حس مضاد خودش درحکمش نیست، او کوچک می بیند و دز نزد او جز این نیست. حس که خطا نمی کند آنچه که می بیند منتقل می کند آنکه می گوید واقع جز این است امری است ورای قوه باصره و همچنین در ادراکات دیگر حواس و حاکم بودن نفس بر ادراکات آنها، می خواهد ثابت کند که ما غیر از حس چیزی دیگر دادیم که از خطای حس وارد شده است می گوید حس خطا میکند حالا می گوید اینکه میگوید حس خطا میکند کیست؟ آیا خود حس می گوید؟ نه. حس غیر از آنکه می بیند انتقال نمیدهد پس معلوم است غیر از حس ما افراد دیگری داریم که حاکم بر حس است و او قضاوت می کند که این اشتباه کرده است. آنکه گفته است و چون درخواب شخص به هیچ وجه شبه در بطان مجهولات خویش ندارد تا آخر. این مطلب به طور مطلق ناثواب می نماید و اندکی در این موضوع بحث کرده ایم و بحث از خواب به تقسیر پیش می آِد و ما مطابق سبک و انسجام دروس اگر چه سخنی از نبوت و پیامبری به میان نیاورده ایم ولی حکیم فردوسی در زندگی انوشیروان می فرماید مگر خواب را بیهوده نشمری، یکی بهره دانش ز پیغمبری. حدیث داریم که رویای صادقانه جزئی از هفتاد جزء پیغمبری است می گوید ما نگفتیم اما فردوسی این را گفته که در این شعر خواندیم. درکارت می گوید وقتی شما خواب میبینید هرچه در خواب می بینید فکر می کنید درست است اما وقتی بلند می شوی می بینی که غلط بوده است، ایشان مخالف است می گوید این به طور مطلق نمی شود این جوری قضاوت کرد، ما واقعا آنچه در خواب دیدیم همه غلط بوده است و چه بسا درست هم در آن باشد، آنکه گفته است آیا یقین است که من خود موجودم و دارای جسم و جانم، این سخن مقدمه است برای اثبات هستی و وجود واقعیت و حقیقت خودش که در بعد می گوید می اندیشم پس هستم. یا فکر دارم پس وجود دارم پس این برهان او رد شکاکان که سوفسطائیانند می باشد. که وجود دارم و هستم یعنی واقعیت و حقیقتی دارم. دکارت میگوید من به هرچه که شک به وجود خودم که نمی توانم شک کنم خودم هستم، بالاخره وقتی می گوییم شک کردن به طوفسطائیها می گوئیم شما شک دارید می گویند بله میگوئیم شک کننده ای هست که شک کرده است شک پس شکاک میخواهد پس یک چیزی هست. این را دکارت گفته است. آنکه گفته است این فقره را نمی توانم شک کنم فقره یعنی همان که هستم و فکر می کنم موید بلکه نص صریح است که سبک پژوهش ولی رد سوفسطائیها و اثبات واقعیتی که همانکه وجود دارم و هستم می باشد و نظیر این سخن را در درس 3-4 گفته ایم آنکه گفته است و چگونه می توان دانست که مشیت خداوند بر این قرار نگرفته است که من در خطا باشم تا آخر این پندار مجرد فرض و صرف بیان شبوغ احتمال است زیرا محال است که در نظام ربانی و دفتر سمع وکیانی مشیت خداوند عالم به خطای کسی قرار بگیرد. آن وقت که می خواست شک خود را بیان کند گفت که من به محسوسات شک دارم به معقولات هم شک دارم به سخنان دیگران هم نمیتوانم اعتماد کنم. نمی توانم بگویم که خدا هم نمی گذارد من شک کنم شاید مشیت خدا به این تعلق گرفته باشد که من خطا کنم پس من باید بتوانم همه را کنار بگذارم . از یک جا شروع کنم حالا می فرماید که نه این طور نیست خداوند حکیم است و کار عبث نمی کند چطور مشیت او قرار می گیرد که بد بفهمد، ما در قرآن داریم آنجایی که می گوید هم تجربه به مورد قبول است هم تجربه حسی و هم کار عقل این آیه را می آوریم که «والله اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شئیا و حعل لکم السمع و البصر و الفئدة» سمع و بصر چشم و گوش افئدة لعلکم تشکرون. تا خدا را شکر کنید پس معلوم است که سمع و بصر اعتبار دارند هم افئده اعتبار دارد در اسلام هم حس اعتبار دارد هم عقل اعتبار دارد بعد قرآن می گوید اصلا این کار عبثی است که مثلا خدا یک نفر را بیافریند بعد بیاید بد بفهمد، به هر حال ما این را قرار دادیم که شما بفهمید قرار نیست که شما نفهمید، خدا بیاید انسانی را بیافریند بعد یک طوری این دستگاه را بیافریند که این خراب بفهمد، می گوید من این حرف دکارت نمی توانم قبول کنم که شاید مشیت خدا بر این قرار گرفته که من نفهمم این غلط است، آنکه گفته است چون شک میکنم پس فکر دارم و میاندیشم پس کسی هستم که می اندیشم الی آخر چنانچه گفته ایم روش سبر و تقسیم او در اثبات واقعیتی به عنوان وجود و هست است و این نخستین اصل متعقن ومعلوم است که دکا ت بدست آورد، درس 95 این درس دنباله درس قبل است. آنکه گفته است می اندیشم پس هستم یا فکر دارم پس وجود دارم این فکر که به فارسی همان اندیشه است غیر از معنی فکر در اصطلاح منطق است که در درس 32 بیان کردیم چه آن یعنی آن فکر فعلی از افعال نفس است که ممکن است انسان از آن خالی و برکنار باشد ولی فکری که دکارت می گوید همان است که فروغی در دو جای سیر حکمت در اروپا توضیح داده است یعنی انسان در مورد خودش و مسائل دیگر که فکر می کند مسغولیات نفس از حس و خیال و شعور و تعقل و مهر و کین و اراده و تصور و تصدیق و غیر اینها اینها را تحت عنوان فکر آورده است و دیگر اینکه غفلت نکنیم کگه مراد دکارت از فکر اعم از حس و شعور و تعقل و اینهاست و انسان هیچ گاه از چنین فکر خالی نمی باشد زیرا که همان ادراک نفس بالذات خود است. اگر کسی ادعا کند که منظور دکارت از فکر، فکر منطقی بوده است، ترتیب اموراً مجهول لتعد الی معلوم می گوئیم اینها قبول نیست چون دکارت می گوید که من دارم وقتی می بینم که دارم فکر می کنم پس هستم من هم می بینم به جای اینکه فکر کنم دارم شک می کنم پس هستم دارم می خمدم پس هستم دارم می بینم که کینه یک نفر را به دل می گیرم پس هستم دارم میبینم که محبت به دل می گیرم این با آن هیچ فرقی نمیکند پس منظور از فکر کل مشغلههای نفسانی انسان است نه آن فکر منطقی خودش چون اگر بخواهد کسی استدلال کند که من فکر می کنم پس هستم این فکر میکنم به معنای فکر منطقی هست؟ می گوئیم که خب مثلا من می ترسم پس هستم هم به اندازه فکر میکنم و هستم می تواند مفید باشد برای اینکه ما به یک یقینی برسیم، سوال مفهوم نیست، چون ما میگوئیم فکر اینجا مطلق است مطلق از حس و خیال و شعور و تعقل و مهر و کین و اراده. و تصور و تصدیق و غیر اینها است. سوال مفهوم نیست؟ علتش این است که می خواهد استدلالش را عام کند. فلسفه ای که می آید فیلسوفی که می آید استدلال می کند باید استدلالی بکند که همه بتوانند این کار را بکنند و اگر ما به این معنا بگیریم در این مورد در مورد کسانی که این کار را نمی کنند با اشکال برخورد می کنیم مثلا بچه ها یا خیلی از کسان دیگر مثلا دیوانه ها پس آیا می گوئیم اینها وجود ندارد؟ آنکه گفته است با آنکه به برهان قیاس پشت پا زده بود. در درس 93 در یک جا مرحوم فروغی فرموده بود که می گفت دکارت مخالف قیاس بود قیاس برهان ان است از لم شروع میشود از معلوم به علت، از اثر به موثر، میگوید روش دکارت از علت به معلول بود نه از معلول به علت پس قیاس منطقی را قبول نداشت. میگفت من قیاس منطقی را قبول ندارم می گوید با اینکه قیاس منطقی را قبول نداشت. اما خودش در صحبت ها و در انتقاد مسائل خودش در نهایت به قیاس منطقی متوسل شد. چنانچه برای ملای رومی نیز پیش می آید پای استدلال هم چوبین بود/ پاس چوبین سخت بی تمکین بود. ما می گوئیم که ملای رومی می خواهد استدلالی ها را بکوبد بگوید که استدلالیها پایشان چوبی است و به درد نمیخورد و باید از طریق دل برویم و اینها، خوب ما می گوئیم که شما وقتی می خواستید نتیجه بگیرید که استدلال به درد نمی خورد خودت استدلال کردی پای استدلالی ها چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود. اینکه قیاس منطقی دارد یعنی شما خودت قیاس چیندی بعد می خواهی ریشه قیاس را هم بزنی این را می گوید این همان گرفتاری است که ملای رومی هم در مثنوی دچارش شده است سوال مفهوم نیست؟ یک شباهت هایی به هم دارند اما اینکه تطبیق داشته باشند با هم نه در این جهت بله همین طور است البته مرحوم ملاصدرا وقتی این را کار کرده است این چیزها را قبول دارد یعنی انسان جسمانیة الحدوث است، روحانیة البقاء است. اول ذهن اینجا تشکیل می شود از اینجا به آنجا میرود، بعد آن قوه را پیدا میکند که از اینجا پائین بیاید و آن برهان ها را بتواند بکند ولی ایشان اصلاً اصل قضیه را قبول نداشت قیاس را قبول نداشت اما مرحوم ملاصدرا این گونه نبود که قیاس را قبول نداشته باشد مرحوم صدرا فیلسوف است یعنی با قیاس سر و کار دارد عارف است ولی فیلسوف هم هست می فرماید که مطابق شکل اول قیاس نتیجه این میشود که پای استدلال ها سخت بی تمکین بود پس ملای رومی با استدلال بر علیه استدلال می جنگد، یعنی با استدلال به جنگ استدلال آمده است. علاوه بر اینکه در هر قیاس باید صغری وکبری آن باید تمام و بی دغدغه باشد که نتیجه آن قطعی و مسلم بود ولی سغرای شکل مذکور یعنی پای استدلالیان چوبین بود صرف ادعایی از ملای رومی است و بیان نکرده اند که چرا که پای استدلال چوبین است یعنی مواد قیاس مواد یقینی نیست جزء یقینیات نیست نه جزء مجربات است نه جزء بدیهیات است اینها نیست و استدلالی را رسد که بگوید پای استدلالیان روئین بود. یعنی ما به جای استدلال رومی که می گوید پای استدلالیان چوبین بود بگوئیم که پای استدلالیان روئین بود روئین یعنی خیلی محکم. پای روئین سخت با تمکین بود. یعنی ما علیه ملای رومی می خواهیم اقامه کنیم که نتیجه می شود که پای استدلالیان سخت با تمکین بود حالا اگر کسی آمد گفت که شما از کجا می دانید که پای استدلالیان روئین بود می گوئیم خب شما از کجا می دانید که پای استدلالیان چوبین بود. اکنون به همین مقدار گفتار اکتفاء می کنیم و شرح و بحث آن را به بعد موکول می نمائیم. آنکه گفته است زیرا کبرای قیاس را ثبت ننمودی کبرای این قیاس این است هر چه می اندیشد وجود دارد می گوید ایرادی که مرحوم فروغی به دکارت گرفته است می گوید که دکارت با اینکه خودش به برهان قیاس پشت پا زده بود اما خودش در نهایت آنجایی که می خواست اثبات کند نظر قطعی اش را برای طرح شکاک به سراغ قیاس آمد. گفت من می اندیشم پس هستم. خوب این قیاس منطقی است تازه این مقدماتش هم خورده بود مقدماتش می گوید زیرا کبرای قیاس خود را ثابت ننموده بود کبرای قیاس چیست؟ من می اندیشم هر چه که می اندیشد هست پس من هستم تازه این قسمت قیاسش را هم نیاورده بود. کبرای قیاس این است هر چه میاندیشد وجود دارد و ترتیب طبعی قیاس به صورت شکل اول این است من می اندیشم و هر چه میاندیشد وجود دارد پس من وجود دارم کلمه صغری مونث اسغر و کبری مونث اکبر است موضوع نتیجه را به لحاظ موضوع که مذکر است اصغر گویند، و محصول آن را که غالبا از حیث مفهوم اعم از موضوع است و به مناسبت اعم آن را اکبر گویند نتیجه اینکه پس من وجود دارم من می شود وجود و موضوع و نتیجه را می گویند اصغر، وجود محمول است برای قضیه که به آن اکبر می گویند و آن مقدمه ای که مشتمل بر اصغر است به لحاظ کلمه مقدمه که مونث است صغرا و آن دیگر را به همین بیان کبری گویند حالا اینجا زیاد مهم نیست و اگرهم متوجه نشد به جایی برنمی ورد و آن رابطه و واسطه انتساب اکبر و اصغر را که ناچار باید در هر یک از دو مقدمه باشد تا واسطه گردد اوسط نامند و هر یک از موضوع ومحمول و اوسط نامبرده را حد گویند. این را مادر منطق هم خدمتتان عرض کردیم و حد اکبر و حد اصغر و حد اوسط تعبیر می شود و یا به فرموده شیخ د رمنطق دانشنامه علائیه گردش کار بر این سه پاره است و ایشان را حد خوانند یعنی حد اصغر و حد اکبر و حد اوسط بقیه بماند برای جلسه بعد.